Жак Деррида: деконструкция европейского мышления. Баланс.

Часть I
В этом докладе предпринимается попытка подвести баланс философского мышления Жака Деррида. Балансы относятся к экономической сфере производства; их главная цель состоит в том, чтобы познать, как можно заниматься хозяйством с прибылью, или ущербом (убытком). Что это значит для мышления? Чему в мышлении соответствуют прибыль и ущерб? Если учитывают экономический баланс, то в случае хозяйствования с убытком, пытаются вести дела по-другому, или изменяют способы ведения дел. Возможно ли то же самое в мышлении? Как можно думать иначе, чем думаешь, или разрешить себе мыслить другое, на которое можно обменять свое? Что можно сказать о таком мышлении? Разве было бы мышление, которое дают мне другие, мышлением — таким мышлением, как мы обязаны думать о нем? Не есть ли само мышление — риск и долг «пользоваться своим собственным разумением» [1]? С другой стороны, никто не начинает думать без задания другого; не дано ничего иного, чем присоединиться к другому мышлению. Тогда выражением «пользоваться своим собственным разумением» обозначают именно то, что подводят под баланс другого мышления.
Этот вопрос, как будет показано, имеет дело непосредственно с деконструкцией и справедливостью, с мышлением Ж. Деррида. Однако, в его случае баланс одновременно и особенно деликатный. Речь идет о мыслителе, который позволяет себе без передышки, чуть ли не каждое мгновение, производить письмо и который поражает каждым новым текстом.
Деррида родился в 1930 г. в Алжире, на краю прежней Франции, еврей, хотя и незаметный и не испытывавший внешнего давления [2]; юношей был помешан на том, чтобы стать профессиональным футболистом, отказавшийся от бакалавриата, но жадный до произведений Руссо, Жида, Ницше, Валери, Камю и все-таки хотевший сначала стать учителем литературы. Однако он изменил свое решение в пользу философии и после чтения сочинений Кьеркегора и Хайдеггера осуществил переезд в лицей Луи-ле-Гран в Париже, а после нового возвращения в Ecole normale получил в конце концов агрегацию, стал учителем в Ле Мансе, ассистентом в Сорбонне, а затем, после перевода и премированного представления сочинения Э. Гуссерля «О происхождении геометрии» [3], в 1967 г. выступил одновременно с тремя темами. Во-первых, это была проблематика знака в феноменологии Гуссерля, раскрывающая основные предпосылки его концепции («Голос и феномен») [4], во-вторых, его собственный оригинальный подход к философии знака, который основывается на письме («О Грамматологии») [5], в-третьих, так называемый баланс — прежде всего современного французского мышления («Письмо и различение») [6]. С 1964 г. Ж. Деррида — профессор философии в Grandes Ecoles в Париже.
Оставаясь вне классической университетской карьеры, он в значительной степени участвовал в основании нового академического института, интернационального колледжа философии, призванного разрушить пирамидальный порядок знания (философия во главе наук и искусств), который в 1983 г. начал свою работу. После публикации в 1972 г. таких работ, как «Диссеминация» [7], «Marges», «Позиции», его имя стало как бы товарным знаком и, сначала в США, а потом в и Европе, находило все больший и больший отклик. Вскоре, уже после изобилия интернациональных почестей и обязанностей, во Франции ему все-таки предложили кафедру в университете.
В Германии его мышление отклонялось профессиональными философами как прежде, так и теперь. Это балансировалось постмодернистской популярностью таких работ, как «Колокол», «Археология фривольности», «Стили», «Почтовая открытка» [8]. Очевидно, что эти работы не увязаны ни в какой порядок. Сочинения Деррида не примыкают друг к другу, хотя выходят одно за другим, появляются многократно разбросанными на различных языках и в подвижной хронологии, — причем переводы нередко предшествуют публикации оригинала, который после этого уже более не является никаким оригиналом [9]. Это вызвано тем, что автор любит связывать особо основополагающие обсуждения с очень случайными поводами [10]. В длинном интерпретационном тексте, который называется «Микро-чтения», он старается действовать обстоятельно, утомительно маленькими шагами, но при этом, часто не соблюдая требование лабиринта, быстро приходит к цели, чтобы собраться с силами для еще более смелых философских тезисов.
В «нормальной» науке и в дебатах по ее темам на основе установленных предпосылок он едва ли принимал участие. Вместо этого он пробует привести в движение предпосылки самого мышления, преимущественно там, где никто не ожидает: особенно в письме и упрямстве знака, в пространстве записи, которое она открывает, и даже в движении и рассеивании смысла, которому она способствует, во времени, данному в ее стратегии, и особенно в смерти, благодаря которой это время ограничивается, — в общем, на «краях» мышления, как он это называет, которые узнаются в парадоксах и апориях [11].
Деррида однажды подвел баланс своего мышления и привел обоснования его основных положений в своей докторской диссертации, которую он наконец защитил в 1980 г. в Cорбонне [12]. На первом месте, говорит он там, для него стоит не философское содержание тех или иных тезисов, не философемы, поэмы, теологемы или идеологемы, а прежде всего неотделимые от них сигнификативные рамки, институциональные структуры, педагогические или риторические нормы, возможность права, авторитета, оценки, репрезентация их на фактическом рынке — стало быть, вообще условия философского мышления [13]. Подобные условия противостоят идее тетического представления [14]. Поэтому он быстро находит название своего мышления: «деконструкция». Деконструкция — это искусственное слово, которое он сам ввел (наряду с целым рядом других) и о котором он одновременно говорит, что ни разу не мог определить его и что сама достижимость этого досадно его удивила бы [15]. Если судьба уготовила его мышлению стать деконструктивизмом и с этим «-измом» обернуться стремлением к единому порядку, то это означало бы для него снова попасть в зависимость.
Когда «-изм» становится сбалансированным, он не принимается действующим философским мышлением. Между тем, всякий философский «проект», по Деррида, структурируется, конструируется, очерчивается для того, чтобы свидетельствовать и указывать на другие проекты (прошлые, настоящие и даже будущие), на то, чем они обосновываются. Никакой философский проект не может ставить себя наряду с другими, он должен, можно было бы сказать, балансировать все остальные, чтобы быть философским проектом. Но это означает тогда, по Деррида, что он их «переступает», превышает, записывает их в себя [16]. Таким образом, появляется первое понятие «деконструкция»: реконструируя другие проекты на свой манер, проект одновременно деструирует и деконструирует их.
Мыслить философски, следовательно, всегда означает балансировать другие мышления и вновь балансировать, чтобы деконструировать. Считаются ли с другим мышлением, если его деконструируют? В экономии есть различные балансы: упорядоченные (как годовые балансы) и неупорядоченные (как дискуссионные, «объединяющие», «оздоровительные», «ликвидационные» балансы). Они могут служить разным целям (балансы успеха, способностей), принадлежать разным предписаниям (напр., в качестве баланса действий и управления), различаться согласно отраслям хозяйства и формам предпринимательства, и они предполагают различные вклады — Деррида имеет в виду при этом понятие стратегии. Вклады или стратегии баланса осуществляются благодаря тому, что они делают видимым одно и, одновременно, невидимым другое. Это свойственно, по Деррида, и деконструкции: она деконструирует так, что то, что деструируется, не является больше видимым и совсем не замечается. Однако, это не исключает справедливости: слово «баланс», которое происходит от латинского bi-lanx («двойная чаша»), стоит за справедливость. Экономический баланс можно осознанно сделать юридически предписанным актом, справедливостью в ведении дел, справедливостью в смысле правильно упорядоченного действия. При этом уже предполагается справедливость как стремление к точности, ясности и полноте баланса. Таким образом, баланс является предприятием (Unternehmen) справедливости, и она выступает в нем двояко: с одной стороны, как правильный порядок, с другой — как стремление к правильному порядку. Но так она выступает и в философском мышлении — только здесь речь идет о правильном порядке мышления.
Итак, уже близок первый вывод: деконструкция есть справедливость. Речь идет о главном положении Деррида, которое для него является необычно откровенным, необычно «тетическим» положением и которое он сформулировал в 1990 году, 10 лет спустя после попытки баланса своего мышления в письме «Возможности справедливости» [17]. Понятиями «деконструкция» и «справедливость» он определяет результат своего прежнего мышления, совесть баланса. Он предпринимает балансирование своего мышления — конечно, предварительное и относительное.
Часть 2
Где же должен установиться баланс его мышления, что нужно принять в расчет? Деконструкция, по Деррида, не есть справедливость, как следовало ожидать, но не потому, что она осуществляется без стратегии, а потому, что она сама является стратегией. Деррида подчеркивает в опыте баланса своего мышления, что он ее стратегически завершил: для того чтобы его письмо соответствовало порядку тезисов, он исключил из них те, которые с ней не соединились. Однако в конце своего баланса он говорит о деконструкции, что она была «слишком кодирована, слишком повествовательна», кроме того «скудна как знак пунктуации», «как апостроф в законченном тексте» и что в ней «слишком много стратегии речи». После того как он открыл возможности стратегии, он одновременно удаляется от нее. Злоупотребляя ранее словом «стратегия», поясняет он, его мышление выступало в качестве «военноразжигательной операции» и «военноразжигательного дискурса» [18]. Ему следовало бы идти «за стратегией без целесообразности» [19], так, чтобы он удерживал ее, а она удерживала его.
Стратегия без целесообразности, очевидно, есть противоречие в себе, парадокс. Деррида понимает под этим стратегию мышления, которая имеет только одну цель: сделать видимой стратегию для открытия стратегий, которые, делая видимым одно, делают невидимым другое. Его микро-чтения в совокупности составлены так, чтобы открывать «трансформации и деформации макро- и микростратегий», благодаря которым проект пополняется другими проектами и стабилизируется при этом сам [20]. Таким образом, стратегия без целесообразности есть парадоксальная стратегия деконструкции, она является стратегией и не-стратегией, или стратегией настолько далекой, что она открывает другие стратегии. Кроме как таким способом, она не может и не должна ручаться, по Деррида, за то, «куда приведет». При этом она очень хочет быть — так Деррида заключает свой баланс — «радостным самопротиворечием, безоружным желанием, очень старой и одновременно веселой вещью, которая, как только родилась, непрестанно наслаждается» [21].
Здесь вспоминается Ф. Ницше, который так сильно подействовал на современное французское мышление. Прежде всего, в своей «Генеалогии морали» он исследовал «волю к истине» европейского мышления, которую реконструировал как «волю к власти», и даже признал самого себя как волю к власти и тем самым себя самого возвысил, себя самого деструировал — в смысле Деррида — или себя самого деконструировал [22]. Притом Ницше шел вперед со стратегически «агрессивным пафосом», как он говорит [23], и он также открыто декларировал «Генеалогию морали» как «полемическое сочинение» и разъяснял, что его «военная практика» тоже была только веселым самопротиворечием [24].
Еще более, чем ницшевское, вспоминается веселое самопротиворечие деконструкции у Сократа, каким его представил в своих диалогах Платон. Очень веселые сократовские стратегии, однако, кончились тем, что, будучи нецелесообразными и никуда не ведущими, действовали так «поджигающе», что афиняне оказались принужденными осудить его на смерть, — Сократа, который, будучи беззащитным, насладился и этим. Отсюда девиз, который Деррида дает первой главе своего сочинения «О грамматологии»: «Сократ — это тот, кто не пишет», и который он приписывает Ф. Ницше [25]. Я думаю, что к Сократу как основоположнику европейского мышления стоит вернуться, чтобы оценить всегда текущую прибыль баланса мышления Ж. Деррида [26].
Часть 3
Что представляет собой деконструкция, если она есть справедливость, и чем является справедливость, если она есть деконструкция? Согласно Сократу, следовало бы спросить, какова дефиниция этих понятий [27], и тогда далее определить, имеется ли такое понятие, которое является общим для них и которое могло бы быть высшим для них понятием так, что они различались бы как низшие по отношению к нему понятия [28]. Деррида перечисляет ответы с помощью «tertium comparationis» — «компаративизма» [29]. Компаративизм становится возможным благодаря систематическому, закрытому пирамидальному порядку понятий, порядку, в котором они определены чисто «логически» и вследствие этого становятся независимыми от их употребления в любом контексте. Мышление, поскольку оно мыслит понятиями такого порядка, понимается как «логическое» мышление, которое, со своей стороны, делает себя независимым от данных обстоятельств.
Такое понятие мышления кажется само собой разумеющимся, но оно не является таковым. Сократ, который его взламывает, описывается самим Платоном как «странный» и «удивительный» [30], ибо он настаивал на дефиниции как раз там, где конкретные обстоятельства давят сильней всего: в ситуациях действия, добродетели [31] и, в частности, справедливости. И он продумывает, согласно изложению Платона в «Государстве», свою идею мышления на основе идеи справедливости, справедливости полиса и, наоборот, идею справедливости на основе своей идеи мышления. Он изначально мыслит мышление политически — как то, благодаря чему справедливость становится возможной в обществе. Деррида присоединяется к этому.
Если справедливость должна быть порядком общества (так Платон позволяет рассуждать Сократу), следовательно, все ее должны хотеть, она должна быть добродетелью всякого человека. Но поскольку каждый имеет в обществе разные задачи, то справедливость, таким образом, требует каждый раз нечто другое. Как тогда можно получить всеобщее знание о справедливости, о логико-политическом порядке общества? Подобное знание, с одной стороны, должно быть равнозначным для всех и, таким образом, абстрагироваться от индивидуальных обстоятельств, однако, с другой стороны, оно должно учитывать обстоятельства каждого отдельного человека. То есть оно должно одновременно и предвидеть обстоятельства каждого индивида и отвлекаться от них.
Платоновский Сократ не соглашается с подобным пониманием знания. Наоборот, по речению дельфийского оракула, никто не является мудрым, и Сократ упорствует в познании этических и политических вещей, чтобы убедиться, что он ничего не знает. Опять-таки парадоксально, но тем самым он говорит, что знает нечто. Итак, что он знает? Он знает, во-первых, что есть или чем должно быть знание, у него есть всеобщий критерий знания, и он знает, во-вторых, что до сих пор ни одно конкретное знание не выполнило этот критерий. Так он ухватывает, или, как мы теперь говорим, конструирует критерий знания, согласно которому он деструирует все знание, до сих пор имевшее значение, он деконструирует все до сих пор считавшееся достоверным знание. Так европейское мышление начинает уже с Сократа деконструкцию, деконструкцию всего прежнего знания, отделяющую знание от незнания, деконструкцию, которую мы называем деконструктивным знанием.
Это деконструктивное знание, как ни парадоксально, действовало очень продуктивно. В платоновских диалогах от многих своих собеседников Сократ стремится добиться только признания одинаково действительного для всех всеобщего закономерного знания — и ничего другого. Он предлагает идеал, которому до сегодняшнего дня неутомимо следует европейское мышление: поиск совершенного всеобщего закономерного знания, о котором знают, что оно никогда не будет достигнуто. Ницше назвал его «аскетическим идеалом» европейского мышления [32], а Деррида — «сигнификативными рамками» и институциональными структурами современной науки. Всеобщее и законосообразное знание стало тем, что работает само на себя, без целесообразности в остальном. Оно стало аналогичным прибыли, для которой даже убыток учтен и одобрен при покупке, а совсем не принят во внимание как пропажа, — мы могли бы сказать: как убыток он забылся.
Положение «деконструкция есть справедливость» также можно найти у платоновского Сократа: деконструктивное знание, знание о незнании, является для него единственным находящимся в его распоряжении знанием о справедливости общественного порядка. На деконструкции Сократа основывается деконструкция Деррида. Ясно, что при этом речь идет не просто о деструкции, разрушении. Латинское struere, от которого происходят destruere и сonstruere, означает «наслаивать», «приводить в порядок», например, складывать строительный материал, строить здания и даже выстраивать армию и систематизировать слова, откуда потом может проистекать зло. Con в con-struere подчеркивает «план — замысел — искусство», и потому в нем destruere означает не только разрушать, уничтожать, но и прежде всего упорядоченно сносить, расчищать. Деконструкция, сообразно этому, оказывается надстраиванием и упразднением, сложением и разложением в некоем акте и, следовательно, перераспределением, только речь идет не о строительном материале, а о смысле, который иным способом не дается в руки [33].
Деррида снова деконструировал то мышление, которое конструировал Сократ. Это вызвано тем, что ставшее общепринятым понятие мышления сделалось как бы невидимым — настолько невидимым, что даже перестало замечаться то, что оно сделалось скрытым. Он приступил к этому в своих сочинениях: «Грамматология» посвящена собственно «грамме»- букве, письменному знаку, а быстро последовавшая за ней «Ousia et grammae» [34], — «грамме», линии, штриху. При этом он снова непосредственно присоединится к платоновскому Сократу. Сократ, известный своей критикой письма, которую Платон излагает в диалоге «Федр» [35], ясно включил в свою конструкцию всеобщего знания деструкцию письма [36]. Письмо предполагает установление знания для всех и навсегда, потому что само оно доступно для всех и навсегда. Но фактически оно таким образом могло бы быть понятым каждым, кто берет его в руки, каждый раз по-другому, оставаясь незащищенным от недоразумений. Поэтому письму нельзя доверить истину. Вместо этого, она должна оставаться в разговоре, в котором можно прямо и непосредственно прийти на помощь всякому желающему в нем участвовать, если тот искажает истину.
Вследствие этого истина, по Деррида, располагается в конце концов в своем непосредственном «высказывании-становлении» (Ausgesprochen-Werden), в голосе, и только в голосе, так как голос, благодаря которому она звучит, тут же замирает, в то время как письмо, благодаря которому она остается, отдает истину на произвол судьбы, заглушает голос в высказывании истины и позволяет самой истине стоять в непосредственном присутствии [37] — истине, которая, оказавшись по ту сторону физического, благодаря которому она получает выражение, показывает письмо (равно как и голос) «мета-физически» в качестве «чистого логоса». Деррида говорит о «фоноцентризме» и «логоцентризме» этой конструкции мышления, знания и его истины и о «метафизике настоящего», в которой она господствует [38].
Такая конструкция стала канонической благодаря Аристотелю, который сам перешел от диалога к ученому тексту, снова дал письму место в конструкции, но уже на более высоком уровне. Он мыслит мышление так, что мысли оказываются образами и репрезентируют в душе вещи или положение дел. Эти репрезентации, выраженные в голосе и звуке, задерживаются в конце концов в письме [39]. Высказывание-становление как таковое играет для него существенную роль, так как уже не «голая мысль» (например, понятие оленя) может быть истинной или ложной, а лишь высказывание, например то, что он есть или что его нет. Сперва связь (synthesis) имени и глагола, субъекта и предиката в высказывании является знаком (saemeion) для вещи или положения дел (pragma), а затем эта связь переходит в мышление. Аристотель понимает этот переход чисто словесно так, что каждый, кто высказывает высказывание, приостанавливает свое мышление (histaesi), и что мышление того, кто его слушает, тоже затихает (aeremaesen) [40]. Его интересует только остановка мышления, а не то, в каких звуках потом артикулируется высказывание и в каких письменных знаках звуки вновь устанавливаются; последние должны быть безразличны мышлению. Ибо только если звуковой и письменный знаки безразличны мышлению, мышление может стать общепринятым.
Деррида, напротив, подробно показывает, что знаки не являются безразличными, что они имеют собственный смысл; иными словами, они имеют подлинный смысл, но нет средств четко отличать смысл, который они артикулируют, от подлинного смысла. Мы говорим и мыслим посредством знаков. Хотя мы можем заменять знаки другими знаками и впоследствии сделать узнаваемым подлинный смысл знака, мы не можем заменять знаки одними значениями без знаков. Тем самым рушится конструкция общепринятого знания. Мы стоим перед новым парадоксом: знаки не являются мыслями, которые постоянны и — как бы то ни было — делают возможным общепринятое, устойчивое знание. Кроме того, знаки, даже если они постоянны, могут принимать другой смысл и этим делают невозможным общепринятое знание. Это и есть исходный парадокс деконструкции Деррида.
Итак, Деррида хочет не просто реабилитировать письмо в противопоставление голосу [41]. Письмо позволяет сделать исключительно легким «возвращение знака». Для этого Деррида вводит первичный текст или архи-письмо, предшествующее письму как таковому, которое тем не менее нужно понять не как письмо. Он мыслит его как то, чем вообще, даже в разговоре, является возможный язык. Эту возможность показал Сократ, который ничего не писал. В начале разговора он обычно требовал у своих партнеров дефиниции понятий, чтобы потом, погружая понятия в новые контексты, приостановить или отложить их до тех пор, пока они не станут противоречить первоначальным дефинициям и тем самым не покажут их неосновательность. Таким образом, он удерживает знак и откладывает смысл (значение), использует стратегию «удержания знака», чтобы деструировать знание своего собеседника. После этого уже нельзя просто возвратиться к первоначальному смыслу, так как он стерся благодаря сдвигу. По Деррида, он остается только как след, который взывает найти его значение и оказывается истоком, первоначальный смысл которого уже никогда нельзя возвратить. Происхождение смысла нельзя понять как первоначальный смысл — так теряется первоначальность как таковая. Можно иметь дело только с временным сдвигом смысла, который Деррида называет differance, и с пространственным рассеиванием, которое он называет dissemination [42].
Часть 4
«Деконструкция делает свое дело, — сказал Деррида в одной беседе, — хотите Вы этого или нет» [43]. Поэтому нужно переписать конструкцию мышления, которая продержалась от Сократа до Гуссерля и в целом определила европейскую философию и науку. Она была нацелена на постоянство, целостность, бесконечность знания и давала возможность отличать общее от единичного, необходимое от случайного, вневременное от временного, трансцендентальное от эмпирического. На основе таких различий можно мыслить само мышление как чистое, для себя самого существующее, в себе самом прозрачное, себя самого удовлетворяющее. Конструкция со временем сложилась в онтологию самостоятельных предметов, в телеологию замкнутых систем и в теологию, которая основывала две первые в высшем безусловном существе.
Эта «онто-теология», как она называлась у Канта, затем у Фейербаха и, наконец, у Хайдеггера [44], постоянно подвергалась критике, и особенно острой — Кантом, а позднее Ницше и Гуссерлем. Деррида, со своей стороны, считает своим долгом заботиться о добродетели критической традиции, о том, чтобы сделать ее не предметом критики и вопросов, а предметом деконструктивной генеалогии, которая мыслит ее сущность и исходит из нее, вводя ее в игру [45]. То, чего придерживались Кант и Гуссерль (но не Ницше), было вообще возможностью чистого мышления, на котором они еще могли основывать собственные конструктивные проекты — трансцендентальную философию и, соответственно, трансцендентальную феноменологию. Они тоже становятся у Деррида, в соответствии с его теоремой архиписьма, предметами деконструктивной генеалогии. Он больше не предполагает чистоту и тем самым единство мышления, отказывается от конструктивного проекта, сознательно вписывает свое мышление в другое, предзаданное мышлению, — ограничивается балансированием с другим мышлением.
Поэтому деконструктивное мышление деконструкции является не упорядоченным, а написанным от случая к случаю, не знающим, куда он идет, разбросанным корпусом текстов о тексте. Оно не может действовать иначе с конструкцией мышления [46]. Деррида говорит о своих текстах как парафразах [47] — описании других текстов посредством выявления точек зрения, которые содержатся в них, но не являются видимыми, и которые стратегически исключают достижение целостности и завершенности. Интерпретация, осознавшая себя как деконструкцию, уже не стремится иметь внешнюю точку зрения на то, что она деструирует, и не может и даже не хочет прийти к дефинитивным выводам. Деконструкция не едина, а множественна, поскольку имеется множество предметов и точек зрения [48]. Она должна, по Деррида, по необходимости оперировать ими, субверсировать их, использовать стратегические и экономические средства старой структуры — и это означает, что, не имея возможности отделять от нее атомы и элементы, деконструкция ускоряется определенным способом работы [49].
При этом деконструкция не опровергает другое мышление, не предписывает ему лишь свое саморазумение. Она делает видимым то, что предпосылки выступают в мышлении в качестве решений, а решения — в качестве неразрешимостей. Так философия становится «апоретологией» или «апоретографией» [50]. Она вскрывает в считающемся достоверным мышлении «апорию», которая оказывается неразрешимой, и отнимает этим способом его достоверность [51]. Она переносит его в ситуацию Гамлета, которому является дух отца как призрак, а он не имеет достаточно строгого критерия, чтобы отличить их друг от друга [52]. Ф. Ницше описал сумерки этой неразрешимости как «европейский нигилизм» [53]. Она нагоняет страх, особенно когда вспоминают, чем кончилась история Гамлета и какую катастрофу пророчествовал грядущему веку Ницше.
Часть 5
Однако нельзя точно решить, что понимается здесь как убыток и что — как прибыль. Потеря неизвестной достоверности, быть может, есть даже прибыль. Прибыльность деконструкции или, скажем лучше, предусмотрительность деконструкции, которая всегда уже в движении, лежит для Деррида непременно в поле этики. Он открывает все больше и больше возможностей аффирмативной «да-деконструкции» [54]. Следовательно, здесь положена осторожность: «да» — тут не просто «позитивное» [55], а этика не является этикой, которая образовалась в онто-теологической конструкции мышления, и основана на общепринятых нормах и ценностях. Она должна быть переписана деконструктивным мышлением. Оно открывает этику другим способом, о котором Деррида говорит в конце концов, что деконструкция есть справедливость. В понимании этики он смыкается с Э. Левинасом [56].
Это и есть утрата чистоты и замкнутости самого мышления, которая дает возможность по-новому мыслить этическое. Если мое мышление больше не связывает меня с Другим a priori, то он есть совсем другой, то есть иной, чем может понимать его мое мышление, существующий по ту сторону моих понятий [57]. Я должен настроить себя на то, что даже мое мышление есть только мое мышление и оно, следовательно, неизбежно стоит в деконструктивном отношении к мышлению другого. Напротив, если я предполагаю, что мое мышление есть только логическое, я, быть может, игнорирую другое мышление Другого и подчиняю его собственному. Таким образом, мышление с самого начала должно было стать значимым как этическое. С самого начала оно включало «долг», состоящий, по Деррида, не только в том, чтобы принять «чужого», чтобы его присоединить, но и в том, чтобы принять его так, чтобы познать и воспринять его «инаковость» [58]. Тогда оно было бы мышлением «радушия» (hospitalite) — долгом гостеприимства, открытости мышления для другого, мышлением, не являющимся более лишь самостоятельной областью по отношению к этическому, а, как Деррида говорит в связи с Левинасом, этичностью — целостностью и принципом этического [59]. В свою очередь, этика, если говорить о ее принципе, тоже стала бы этическим принципом деконструкции, непосредственная политическая актуальность которой все более очевидна ввиду всегда нового угнетения наций. Обстоятельства все больше принуждают как к «толерантности», так и к «терпению» к инаковости другого [60]. Если мы продолжаем проверять себя мышлением другого, то при этом собственное мышление должно быть рассеяно, деконструировано, сдвинуто.
Деррида особенно глубоко исследует инаковость Другого в связи с проблемой «дара» [61], в котором он и пытается найти след этического. Дар в этическом смысле был бы тем, что дается другому, при том, что не ожидается ни встречного дара, ни возврата, никакой взаимности или какой-то иной формы благодарности и признания, ибо в чистом даре даритель забывается, теряется в бесконечном самозабывающем благе [62]. При этом открывается новый парадокс: если дар, которым гордится дающий, осознающий его цену, уже не является более таковым, то дар, который не осознается дающим и который случаен, также не является им.
Если дар дается, как это без устали повторяет Деррида [63], в тесном игровом пространстве между невозможным и мыслимым [64] и реализуется только как след забвения, то он может быть понят мышлением деконструкции [65]. Он почитается этически как высокая жертва, еще более высокая, чем жертва самого дающего. Именно как жертва, с одной стороны, в смерти Сократа, с другой — Христа, он утверждается в качестве горизонта европейского этического мышления.
Такую жертву, такой дар невозможно требовать от каждого [66]. Традиционная этика обеспокоена тем, чтобы умерить и уменьшить этическое так, чтобы его исполнения можно было требовать как от одного, так, в равной мере, и от другого — словом, от каждого. Отсюда возникли проекты морали, основанные на взаимности. Принципом признания при этом выступает золотое правило: как ты мне, так и я тебе [67].
И все же мораль, основанная на взаимности, есть утверждение взаимного пользования, предполагающее экономию. Мораль становится тем, чем она не хочет быть по своему собственному разумению, то есть экономической моралью, а этическое становится разновидностью просто логического, которому оно соответствует в своей универсальности. По ту сторону универсальности, взаимности, обмена, экономии, где этическое не принадлежит принципу разума [68], где оно не имеет границ и меры, где его нельзя оценить и вычислить в его вкладах и затратах, где дающий может израсходовать себя до «абсолютной диссеминации» [69], дар оказывается в высшей степени спорным, ибо он отрывается от блага, которое кажется необходимым основанием этического и разумным масштабом для различия добра и зла.
Дискурс о нем, кажется, становится alogos и atopos [70] — так Платон охарактеризовал высказывания Сократа о смерти. Когда, начиная с интерпретации диалогов Платона, Деррида приступает к дискурсу о даре, он выражает его неподдающиеся учету характеристики в двусмысленности «фармакона» — понятии, которое употребляется в «Pharmacie de Platon» [71]. Позднее он проверяет его парадоксы историей Бодлера, в которой нищему дается фальшивая монета, историей, которая в деконструкции Деррида сама оказывается «фальшивой монетой» [72]. В дальнейшем, в неожиданном и для этики прибыльном смысле он интерпретирует его как дар смерти в горизонте мышления Э. Левинаса, Я. Паточки, М. Хайдеггера и С. Кьеркегора [73].
«Den Tod geben» — эта ошибочная с точки зрения языка формула главным образом означает, что всякому дана смерть: как толкование, разумение дара смерти, понимание возможности жить для смерти. Деррида здесь, ссылаясь на Паточку, придерживается мнения Сократа.
Сократ, согласно «Федону» Платона, смог принять смерть как дар потому, что дал себе новое толкование смерти, объясняя, что его мышление могло стать чистым лишь в случае смерти, так как благодаря ей оно освободилось бы из «тюрьмы своего тела». Смерть есть освобождение мышления [74]. Если философствование означает стремление к смерти, то деконструкция знания связана с даром смерти.
Сократ к тому же понимает смерть так, что мыслящий принимает и воспринимает ее как ответственность мышления, чистого мышления, которое обосновывает всеобщие этические принципы. Здесь снова устанавливается связь деконструкции Деррида с тем аргументом, что универсальность этического приводит к безответственности или, во всяком случае, далека от того, чтобы обеспечить ответственность. Она заставляет выговаривать, отвечать, оценивать и разрешать мою неповторимость как элемент понятия [75]. На самом деле, ответственность возможна без признания универсальности этического, без возможности оправдания на основе общих масштабов, где она является ответственностью отдельного, единичного перед всеобщим. Такую «абсолютную ответственность» [76] взял на себя Авраам, который слышал голос Бога, велевшего ему отдать в жертву своего сына, и оправдал свой поступок по отношению к ничто и никому. Она велит так, как это описал С. Кьеркегор в «Страхе и трепете», что казалось для всякой общепринятой этики «ненавистью и убийством» [77], то есть полной безответственностью [78]. Однако именно абсолютная ответственность, которую принял на себя Авраам, стала источником происхождения трех религий, иудейской, христианской и исламской, которые до сегодняшнего дня определяют нашу жизнь, ибо благодаря им мы вообще знаем об этическом и ответственности.
Деррида, как и датский мыслитель, не подчиняет ответственность всеобщему, не растворяет ее во всеобщем. Деконструкция осуществляет анализ всеобщего как такового, которое постоянно предполагается даже в актах его отрицания. Это имеет значение также для справедливости, и тем самым мы, в заключение, приходим к узкому контексту положения «деконструкция есть справедливость» [79]. Деррида ставит вопрос о соотношении права и справедливости. Справедливость как деконструкция предполагает право как всеобщий порядок совместной жизни и институт взаимности. Абсолютная ответственность и ответственность отдельного человека с самого начала встречаются в игре, а именно всегда там, где к игрокам присоединяются другие.
Справедливость должна быть признана единичным и всеобщим, должна поставить единичное в справедливое отношение ко всеобщему. То же самое мы видим еще раз у Сократа. Его освобождение в смерти кажется несправедливым даже ему самому. Он не ставит право как таковое под вопрос. Он признает преимущество судьи определять справедливость даже тогда, когда его несправедливое судебное решение стоит чужой жизни. Многопрославленная справедливость Сократа сбывается в том, что он даже в своем случае не претендует на упорядоченное знание.
Но в то же время его случай, по Деррида, обращает внимание и на апоретические опыты справедливости, на то мгновение, когда правило не защищает и не гарантирует решение между справедливым и несправедливым [80]. Деррида подчеркивает слово «решение». Справедливость есть деконструкция, так как она должна быть всегда новым решением между справедливым и несправедливым, не имея возможности предположить всеобщее правило, всеобщий критерий, всеобщее понятие справедливости в качестве основы права. То же самое имеет значение для повседневной практики правосудия. Судьи созданы для того, чтобы в каждом конкретном случае принимать ответственное решение: что для «юридического казуса» представляет собой этот отдельный случай и по какому закону он должен оцениваться? Судьи должны каждый раз по-новому решать отношение единичного и общего, которое никогда не является несомненным.
Вопреки мнению «справедливой идеологии» [81], остается такая основа «авторитета» права и власти, которая в своем имени содержит мистическое, как сказал Деррида вслед за Паскалем и Монтенем [82]. Это и есть то, на что указывает тезис «деконструкция есть справедливость», так как он одновременно предполагает право как элемент вычисления и рассчитывает на невычислимое.
Часть 6
От такой увлекательной философии трудно ожидать точных указаний — будь то для занятий философского мышления или для политики. Деррида все же «подарил» вопросу философской политики нарастающее внимание, с одной стороны, на примере философской политики, как она приблизительно дана М. Хайдеггером, В. Беньямином и Г. Коленом [83], а с другой стороны, на примере анализа самого европейского мышления как политического. Европейское мышление было уже при Сократе политическим мышлением; сравнительно недавно оно одинаково наставляло на правильный путь как либерализм, так и социализм, как капитализм, так и коммунизм, как национализм, так и глобализм; не нужно исключать и того, что в нем коренится и антисемитизм. По Деррида, долг (обязанность) состоит в возможности по-новому ставить вопрос Европы и европейских границ, которые следует изучать как философские, а не как географические [84]. Является долгом снова идентифицировать, что объявилось под именем «Европа» как «обещание», открыть Европу для каждого, кто не был и не будет европейцем, а также признать европейское наследие демократической идеи не как нечто хорошо обоснованное, а как нечто, что еще должно быть обдуманным и что еще пребывает в будущем; Деррида считает долгом почитать различие, идиому, меньшинство, единичность перед лицом всеобщности и универсальности формального права, сопротивление против расизма, национализма и отчужденности, во всем и всюду терпеть и уважать то, что не подчиняется авторитету разума, даже если это совершено на основе различных верований. Следует уважать и те формы мышления, которые ставят разум под вопрос и предпринимают попытку припомнить историю того, как принудительно склоняют к порядку разума, ибо такие формы мышления не являются неразумными и тем более иррациональными [85].
В недавнем балансе «Апорий», которые он распознал в мышлении, Деррида повторил эти положения [86].